Le célèbre peintre espagnol Salvador Dalí avait écrit que rien ne l’excitait plus que le spectacle d’un wagon de troisième classe rempli d’ouvriers morts, broyés dans un accident. Il n’était pas indifférent à la mort, si bien que lorsqu’un de ses amis, le prince Mdinavi, mourut dans un accident, il fut profondément choqué. Pour Dali, la seule mort à regretter était celle d’un prince. Rien à voir avec une cargaison de cadavres d’ouvriers.
Cela ne doit pas passer pour la bizarrerie d’un personnage connu pour son excentricité. En fait, la mort d’un être humain n’est qu’un événement pour les autres êtres humains. Les circonstances de son départ et l’intérêt qu’il suscite ne sont évalués que par ceux qui lui survivent. L’importance accordée à cet événement – en soi absolument commun – ne dépend donc pas de l’événement lui-même, mais de l’idée que le commentateur a de la mort et de l’opinion que l’on a de ceux qui meurent.
Maintenant, nous sommes tous habitués à faire une distinction entre la mort naturelle et la mort violente. Sans s’attarder sur les aspects comiques de ces deux noms, examinons seulement ce qu’ils signifient : il y a une mort considérée d’une certaine façon comme légitime, la mort « naturelle » ; et une mort considérée artificielle, la mort « violente ». La mort  » naturelle  » serait l’œuvre du hasard, de la destinée. Quand on meurt, on meurt. Que nous quittions cette terre à la fin de notre course, de vieillesse, ou que ce moment soit anticipé par une maladie incurable, cela ne semble pas faire grande différence. Tout cela est ramené dans le cours normal des choses. La mort « violente » est divisée en deux parties : celle qui se produit par accident et celle engendrée par la décision d’une conscience, que ce soit celle du mourant (suicide) ou celle d’une autre personne (meurtre). Et c’est précisément cette dernière forme de mort, consciente, qui provoque la plus grande consternation et perturbe l’âme humaine.
Exprimant en substance une sorte de hiérarchie des différentes manières de mourir dictées par la morale, les frontières entre ces différentes qualifications de la mort varient selon les circonstances. Par exemple, si les morts accidentelles – les « violentes » – surprennent parfois par leur nombre élevé, ne suscitent guère de débat ou une horreur particulière. Le concept même « d’homicides blancs(1) », utilisé dans le passé pour désigner les accidents du travail quotidiens qui provoquent un déferlement de morts, ne trouve plus beaucoup de place dans un monde de plus en plus convaincu que son organisation sociale est un fait naturel. Si le capitalisme n’est pas l’une des nombreuses formes que la structure sociale peut prendre, étant présentée comme la seule et unique possibilité dont nous disposons, il est clair que toutes les morts qui en résultent semblent inévitables, le résultat d’un destin peut-être traître mais inévitable. Ainsi, l’ouvrier qui perd la vie sous une presse, ou qui tombe d’un échafaudage, meurt d’une mort « violente », mais sa mort est toujours considérée comme « naturelle », pas comme un meurtre. De même, ceux qui meurent du cancer sont généralement considérés comme les victimes d’un sort inévitable. On ne sait jamais qui frappera la malchance. Mais qu’en est-il de la question de savoir si c’est une industrie particulièrement polluante qui a causé ce cancer ? Les nombreuses poursuites judiciaires qui sont régulièrement été intentées contre des multinationales pour des dommages causés par leurs activités industrielles ne démontrent-elles pas la responsabilité de leurs administrateurs dans cet événement tragique ? Ces décès peuvent-ils être considérés comme « violents » ou non ?
Comme nous pouvons le constater, dès que le problème commence à être étudié en profondeur, toutes les distinctions entre les différentes façons de mourir commencent à s’estomper. Et elles s’effondrent complètement si l’on ose considérer ouvertement la mort consciente en dehors des clichés d’une moralité dictée par la Raison d’État, c’est-à-dire si l’on se pose la question de savoir s’il est légitime ou non de donner volontairement la mort à un autre être humain. Il va sans dire que, posée en termes tout à fait abstraits, cette question ne peut susciter aucun intérêt, au mieux aucune indignation, et la réponse ne peut être qu’un non sec. Après tout, qui peut justifier un meurtre ? Et au lieu de cela, chacun de nous le fait au cours de sa propre existence. Quelques faits divers récents nous aideront à mieux comprendre le sens de cette déclaration. [ce texte a été écrit en novembre 2000, ndt]

Quand c’est l’État qui tue
Aux États-Unis, la machine à tuer de l’État continue à fonctionner sans heurts. Début août, deux condamnations à mort ont été exécutées en une demi-heure au Texas, une petite chaîne de montage. L’un des condamnés avait été décrit comme handicapé mental à l’époque des événements dont il était le protagoniste, mais cela ne lui a pas épargné la vie. Comme d’habitude, ces exécutions ont été précédées et suivies de nombreuses polémiques.

La question de la peine de mort se résume en quelques mots : décider si l’État a le droit de tuer. On sait déjà, à l’exception de la  » légitime défense « , que l’État accorde ce droit à l’individu qui est attaqué. Et c’est en invoquant la même exception que l’État justifie les guerres qu’il entreprend, menées si nécessaire par des régimes d’exception. Paradoxalement, le raisonnement qui autorise de telles entreprises annule en fait l’exception au moment même où elle prétend la confirmer : l’art militaire enseigne en effet que l’attaque est la meilleure défense. Pour que la guerre déclarée n’apparaisse pas comme un abus de pouvoir indescriptible, l’État doit montrer qu’il défend quelqu’un ou quelque chose ; quand l’armée américaine bombarde l’Irak ou la Serbie, elle le fait pour défendre un principe. Cet exemple montre comment chaque offensive peut être définie comme une défense, puisqu’une offensive défend toujours un intérêt ou un principe « supérieur ». Mais la nécessité de justifier la défense en acte, de prouver que c’est l’autre l’agresseur, le magouilleur, n’est que le sujet du hasard, c’est seulement la nécessité d’accepter les actes avec les règles du jeu qui, dans la société démo-libérale, est aux mains de l’Information.
On pourrait en dire autant des prisonniers qui se retrouvent sur la chaise électrique. En tant que citoyens, ils appartiennent à l’État. En tant que condamnés, ils ont manqué à leurs obligations envers l’État. L’État, qui avait déjà leur vie à sa disposition, peut donc aussi disposer de leur mort. Le verdict de culpabilité n’est qu’un hommage aux règles du jeu : responsable ou étranger aux faits, quelle différence cela fait-il ?
Pour ma part, je n’ai pas choisi de confier la responsabilité de ma vie à l’organisation de la communauté appelée Etat, mais cette responsabilité m’a été confisquée, sans que personne ne me demande quoi que ce soit, pas même, ou peut-être plus important, si j’avais à ce sujet une meilleure idée. L’État est donc une confiscation, d’abord de ma vie, puis de celle des autres, c’est la somme de ces confiscations. Cet ensemble de confiscations produit des règles du jeu, que l’on appelle des lois, auxquelles je suis soumis et dont je m’échappe le plus loin possible. Et je n’échappe pas à telle ou telle loi quand j’en ai l’occasion, ou parce que je ne suis pas d’accord sur l’un de leurs détails, mais sur l’ensemble et par principe. Aucune loi étatique ne me convient, car toutes sont basées sur l’usurpation de ma complicité.
Si je participe au débat sur la peine de mort, c’est pour souligner l’hypocrisie moralisatrice des deux parties. Les partisans de la peine de mort partagent le contrat social de Rousseau : si la peine de mort empêche un être humain de tuer les autres, vous avez un avantage arithmétique en « vies humaines ». De plus, les opposants à la peine de mort auraient aimé signer, selon le même calcul, l’assassinat d’Hitler (n’était-il pas aussi un être humain ?). D’autres partisans de la peine de mort la jugent dissuasive, mais il s’agit toujours du même calcul mathématique, mais il n’est pas vérifiable.
Ensuite, il y a ceux, encore plus rares, qui approuvent la peine de mort pour les mêmes raisons qui ont conduit Lacenaire, le célèbre hors-la-loi du XIXe siècle, à l’invoquer pour lui-même : ils trouvent la mort préférable à la prison à vie. Face à la certitude de l’emprisonnement à vie – la peine ne fini jamais – je suis d’accord. Mais ceux qui poussent à l’exécution des autres devraient au moins avoir le bon goût de ne pas parler de « la valeur sacrée de la vie ».
Quant aux opposants à la peine de mort, ils n’ont pas d’arguments concrets. Ils n’ont que le précepte moral imprégné du caractère sacré de ce qu’ils appellent la vie, et ils mêlent ce commandement religieux à l’hypocrisie d’une douceur laïque. Ils sont contre la peine de mort jusqu’à ce que quelqu’un viole leur fille, maltraite leur chien, vole leur portefeuille. Ils sont contre la peine de mort, mais ils acclament ensuite l’armée et la police. Ils sont contre la peine de mort, mais ils travaillent ensuite pour une industrie de guerre. Ils sont contre la peine de mort, mais ils ne bougent pas le petit doigt en faveur de ceux qui, privés de tout, courent le risque de mourir de faim.
En temps de guerre, dans toute guerre (donc aussi dans ce qu’on appelle la vie quotidienne), tuer et être tué sont des événements tout à fait logiques. Que l’État puisse tuer par inadvertance, par excès ou par sa propre Raison est considéré comme juste, non seulement selon les règles qu’il proclame, mais selon la guerre sociale en cours. Il est clair que la diffusion de la notion de  » respect de la vie  » sert à appliquer une mesure préventive de l’Etat pour limiter le nombre de pertes subies dans cette guerre. Elle vise à substituer la mort par la prison (lorsqu’un criminel risque la mort, il risque sa vie, quand il risque la prison, il risque d’être condamné à la survie) et va jusqu’à nier aux individus seuls la possibilité morale de tuer, à moins qu’il ne s’agisse de le protéger de l’offensive de ses ennemis. Non pas que l’Etat soit contre le meurtre – pour mettre fin à une vie humaine – : il veut simplement son monopole, légal et moral. Le consentement à l’État, c’est aussi le consentement au monopole qu’il détient sur le meurtre.

Tuer ou conserver ?
L’été dernier, en Toscane, un garçon atteint d’une maladie incurable est décédé grâce à l’aide d’un ami vers lequel il s’était tourné. Il n’avait pas envie de mettre fin à ses jours fin seul. Les parents du garçon mort, conscients du désespoir qui le hantait, ont immédiatement fait savoir qu’ils ne ressentaient aucun ressentiment envers l’ami qui avait tué leur fils. Cette histoire montre que les relations authentiques entre les individus ne peuvent jamais être enfermées dans une norme sociale, et que tout code réglementaire ne fait que garantir et protéger la liberté… de l’État.
L’interdiction de l’euthanasie est le témoignage le plus flagrant de la sanctification de la vie par sa simple préservation biologique. Entre la douleur et la mort, arbitrairement, il est décidé a priori que la douleur est préférable. Lorsqu’une personne est confrontée au dilemme de savoir si elle doit être handicapée, au point de ne plus pouvoir atteindre les objectifs qu’elle s’était fixés, ou si elle doit mettre fin à ses tourments inutiles, toutes les parties lui demandent instamment de se souvenir de l’interdiction de la mort : par la loi, la superstition, l’arrogance d’un corps médical tout puissant. Il y a des individus qui sont dans un coma irréversible depuis des années, maintenus dans cet état végétatif au nom de la prééminence religieuse de la survie, bien qu’ils soient devenus définitivement incapables d’avoir une vie.
Cependant, malgré l’idéologie humanitaire qui l’entrave, si l’euthanasie compte ses ennemis, elle peut aussi compter ses amis, qui sont de plus en plus nombreux. Je pense que l’euthanasie devrait être pratiquée non seulement à la demande expresse de la personne concernée, mais – si cette personne ne peut en avoir connaissance – également par décision de ses proches, parents ou amis (parfois plus que les membres de sa famille, jusqu’à ce  qu’ils aient des droits et des intérêts juridiques qui renforcent leur tyrannie sur des proches malades). Les erreurs et les excès possibles qui pourraient survenir ne seraient certainement pas plus tragiques ou plus nombreux que la fureur thérapeutique, qui confond vie et survie au profit exclusif de cette dernière, et qui est maintenant appliquée avec toute la violenced’un cadre médical qui fonde ses pouvoirs sur une connaissance sommaire.
L’euthanasie, l’acte de donner la mort, est à la frontière entre le meurtre et le suicide parce que l’objet de l’euthanasie peut bien être quelqu’un d’autre. Récemment, le suicide a été commis par un Anglais après qu’un journal eut publié une photo de lui, avec son nom et son adresse, sur une liste d’agresseurs présumés d’enfants. Face au scandale et aux éventuelles conséquences désagréables d’une telle publicité, l’homme préféra finalement supprimer le trouble. Je doute que les adeptes de la religion humanitaire aient été touchés par la perte de cette vie humaine, dont la valeur, évidemment, avait expiré avec ses goûts sexuels.
Même contre le suicide, l’idée sous-jacente est la préservation de la vie dégradée à la survie. Les différentes formes de suicide, de la pendaison à la prise de médicaments, en passant par les nombreuses formes de nihilisme bon marché, contiennent toutes les impossibilités reconnues de la vie, tandis qu’il y a peu de personnes affamées qui se suicident pour l’impossibilité de survivre : c’est bien la raison principale du tabou du suicide. Car l’incapacité de réaliser sa propre vie, si elle était discutée en priorité sur la place publique, menacerait de renverser ceux qui gèrent celle des autres, en évitant d’explorer les remèdes possibles. Comme le disait un suicidaire du siècle dernier : « Et vous, prêtres grassouillets, rosâtres, académiciens, jésuites de poils, de tous les poisons et de toutes les espèces, me rappelleriez-vous si vite cette mission si vous ne l’exploitiez pas sans modestie ? Si ma vie ne t’intéressait pas autant, qu’est-ce que ça te ferait de ma mort ? ».
Si l’on considère aujourd’hui qu’aucune existence n’arrive au bou de ses possibilités, le suicide devrait être le geste qui honore la clarté de la conscience de cette résignation. Si le suicide marque d’abord une absence – celle de la possession de la vie – il marque aussi une présence – celle de la conscience que l’on préfère la fin de la vie à devenir autre que soi-même, à son aliénation, à sa continuation sans aucune possession. Le suicide continuera à massacrer les hommes jusqu’à ce qu’ils aient trouvé le chemin du bonheur.
Et il faut supposer que si un tel renversement de perspective – au moins une révolution – devait redonner à la survie le rôle le plus approprié de l’appendice de la vie, cela transformerait le don de la mort aux autres et à soi-même en actes d’égale importance, car un nouveau concept de « respect de la vie » impliquerait pour chacun une responsabilité radicalement différente. Mais qu’il s’agisse d’un espoir pitoyable ou d’une exigence minimale, cette conception va au-delà de la contrition confuse de l’esprit dans laquelle le suicide est conditionné de nos jours.

Nous sommes tous des assassins.
La mort a toujours été un tabou. Les tabous sont des interdictions destinées à maintenir l’intégrité du monde organisé et en même temps la bonne santé physique et morale de ceux qui les respectent : ceux qui brisent un tabou remettent en question l’ordre du monde, et c’est précisément ce pourquoi il doit être puni. Mais les tabous ne sont des interdictions qu’au sein de la communauté qui les adopte, n’ayant de validité que vis-à-vis de ses membres. Dans de nombreuses sociétés humaines du passé, il était interdit de tuer un membre de sa propre communauté, alors qu’il était permis de tuer un étranger. Seul le fait de tuer le sien était considéré comme répréhensible. A tel point que de nombreuses sociétés humaines ne punissaient même pas le transgresseur, qui n’était parfois même pas inquiété (dans de nombreuses tribus Inuits, tout meurtre était considéré comme accidentel). S’il avait été décidé de le punir, il aurait été éloigné sans moyens de survie, mais sans le tuer. On peut ainsi comprendre le sens donné par certains chercheurs à la définition arabe du clan :  » groupe où il n’y a pas de vengeance du sang « . La vengeance était, avec le mariage, un instrument avec lequel les relations entre les différents groupes sociaux se manifestaient : la vengeance correspondait à l’état de guerre, le mariage à l’état de paix. Parmi ceux qui appartiennent au même groupe, le même clan, la même famille, ni la vengeance ni le mariage (d’où le tabou du meurtre et de la sexualité) ne sont autorisés. La vengeance et le mariage ne devaient unir et supprimer que ceux qui n’étaient pas déjà unis par l’identité du nom et de la nature.
Mais maintenant, il n’existe plus qu’une seule communauté qui donne à chacun un nom et une identité : la communauté du capital. Avant d’être des hommes ou des femmes, occidentaux ou orientaux, riches ou pauvres, nous sommes des consommateurs. Si nous sommes autorisés à avoir des relations sexuelles, même ici avec les limites liés au hasard, nous ne pouvons cependant pas nous exterminer mutuellement. Au nom de la paix de ce que nous avons en commun – la paix des marchés – la guerre a été menée sur ce qui nous divise – la guerre contre l’individu. Il est plus facile de comprendre pourquoi les morales dominantes ont fait du « respect de la vie » l’une de leurs refrains préférés : « respecter la vie, la considérer sacrée, ne jamais recourir à la violence ».
Aujourd’hui, la tolérance, sous la forme du martèlement quotidien que nous offre l’Information, est devenue une contrainte obligatoire et restrictive au service direct de l’Etat. Si la tolérance à l’époque de l’Inquisition était un appel à tolérer le bûcher et à être intolérant envers les hérésies, de la même manière la tolérance de l’humanitarisme démocratique moderne consiste en un appel à tolérer l’existant et à être intolérant envers ceux qui y sont opposés. Et oui, parce que sous le béton des supermarchés, la singularité de nos désirs, de nos intérêts, de nos attitudes, de nos rêves, qui nous séparent les uns des autres, n’est jamais assouvie. Si les riches doivent tolérer les pauvres et les pauvres doivent tolérer les riches, toute cette tolérance me semble être au bénéfice exclusif des premiers. Quand on y pense, ceux qui parlent de tolérance ont un cadavre pourri dans la bouche. Le secret que l’on n’a pas le courage de révéler est vite dit : personne ne tolère tout, tout comme personne ne tolère rien. Chacun d’entre nous tolère certaines choses, certaines personnes et certaines idées, et n’en tolère pas d’autres. Sans exception. C’est pourquoi l’idéologie humanitaire du « respect de la vie » n’est qu’une sale hypocrisie.
Les hypocrites sont tous ceux qui parlent de la sacrée « valeur de la vie humaine ». Il en est de même pour l’homme politique démocratique qui, lorsqu’il n’est pas un défenseur de la peine de mort, vote pour lancer des « bombardements humanitaires ». Il en va de même pour ses électeurs qui, devant la télévision, portent un toast à la nouvelle de la mort d’un gangster. Les gendarmes, les meurtriers légalisés et leurs amis le sont aussi. Comme tous ceux qui tueraient un tyran, mais au nom d’un noble idéal. Il en va de même pour les personnes suicidaires, tous ceux qui pratiquent l’euthanasie et tous leurs amis. Il en va de même pour les femmes violées qui tueraient leur violeur. Tous les partisans de la Résistance le sont. N’importe qui peut continuer la liste de ces exemples.
En réalité, nous sommes tous des meurtriers ou des meurtriers potentiels. Si nos mains ne sont pas déjà tachées de sang, elles peuvent le devenir à tout moment, c’est juste une question de circonstances. D’une part, nous proclamons que la vie est sacrée, et d’autre part, nous pensons que tout le monde ne mérite pas de vivre. Mais alors, qu’est-ce qui donne de la valeur à la vie humaine ? La vie « qui doit être respectée » diffère de la vie « qui ne mérite pas le respect » pour son existence dans la première de nos perspectives communes. Seule cette perspective détermine à nos yeux la valeur d’un individu, et non l’appartenance abstraite à la race humaine. Cela ne peut prendre de la valeur qu’en l’absence absolue d’informations plus précises. La vie d’un parfait étranger peut aussi nous sembler inviolable, mais dès que nous découvrons que c’est un meurtrier d’enfants notre main voudrait un pistolet. J’utilise un exemple simple, qui fait l’unanimité : le meurtre d’enfants. Cependant, chacun d’entre nous a d’autres vies à l’esprit que nous aimerions voir brisées, des vies pour lesquelles nous n’avons aucune valeur à défendre.

Et inversement, une perspective de vie, quand la nôtre, la mienne, n’est jamais superflue. Ce que je pense, ce que je fais, ce que j’aime, ce en quoi je crois, tout ce qui est mon monde. Si je ne le possédais pas, mon existence sur cette terre me semblerait superflue. Pour défendre, développer et réaliser ce monde qui est le mien, je serais capable de tout faire. Aussi pour tuer. Pourquoi pas ? Pourquoi pas ? La mort de ceux qui mettent en danger mon monde m’est indifférente. Cela ne veut pas dire que j’ai l’intention de tuer tous ceux qui ne sont pas comme moi, mais seulement que leur disparition ne changerait rien dans ma vie immédiate. Au milieu de mon indifférence au massacre quotidien, je ne pleure que ceux qui se sont montrés semblables à moi, ceux dont les actions correspondent même partiellement à mes désirs. C’est seulement leur mort qui me frappe, la mort des autres ne me frappe pas.
Si je pense que pour réaliser mes désirs une partie de l’humanité doit être supprimée, que dois-je faire ? Devrais-je poursuivre mon but ou céder à un principe considéré comme supérieur, mais sans aucune justification pour cette supériorité ? Je ne pose pas cette question parce que j’ai l’intention de supprimer une partie de l’humanité (bien que le groupe de personnes qui gouvernent notre existence mériterait plus qu’un effort pour atteindre cet objectif) mais pour profaner le tabou de la mort, qui est un obstacle à la réalisation de tout désir.

Une partie de la vie
La mort boulverse. Mais ce qui dérange nos âmes, ce n’est pas le prétendu instinct de conservation, mais l’insatisfaction de ne pas avoir atteint tout ce à quoi chacun de nous tend. On meurt toujours trop tôt. Cette totalité, impossible à atteindre aujourd’hui, est ce qui rend toute mort insatisfaisante. Bien sûr, l’approche de la mort n’est pas la même partout. En Somalie, où des gens meurent de la faim et des armes, il serait impossible de faire croire aux pauvres, comme c’est le cas en Europe, qu’ils peuvent mourir satisfaits après avoir vécu de manière si insatisfaisante ; ou que la mort est une calamité, indépendamment de qui en est victime.
L’abus des interdits que notre société fait peser sur la mort a pour résultat l’opinion commune que la vie et la mort sont opposées. Rien n’est plus nuisible à la vie que de considérer la mort en dehors de soi : la mort fait partie de la vie comme son terme, sa limite, sa frontière. La mort est une fin, une fin trop importante pour une vie pour qu’elle soit laissée au hasard. Mais l’importance de la façon dont on meurt n’a de sens que pour ceux qui se soucient de l’importance de la façon dont on vit.

« …fuyant sagement les éléments de la mort, nous ne visons qu’à préserver la vie, alors que nous entrons sur le territoire que la sagesse nous suggère de fuir, nous la vivons« .

Adonis

Extrait de la revue Diavolo in corpo, n° 3, novembre 2000

(1) En Italie, on appelle  « homicides blancs » les morts sur le lieu de travail.